众所周知,古希腊埃利亚派是对古希腊早期感性的自然哲学的一个反动,这些哲学家不再从感性的自然界中另找一个元素(水、火、气、无定形者)或一种规定性(数、逻各斯)作为万物的始基,也不再用这寻找出来的始基对感性的自然物加以解释,而是力求凭借理性的力量超越整个感性自然,并寻求对宇宙整体的抽象的普遍规定。这就达到了巴门尼德的“存在”和“一”的原则。当然,这种规定仍是针对整个自然界的,但哲学家们关注的已不是为这个那个感性事物找到它们共同的“始基”,并不认为只要找到这个始基就为整个宇宙定了性(从感觉或数量关系上定了性);恰恰相反,它们关注的首先倒是给宇宙整体定性(从理性、概念上定性),至于这个整体定性是否能作为感性事物的始基来解释万物的产生,这倒在其次。他们通常认为这种解释是不可能的,因而感性事物是不值得重视的。希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层次,一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次,对希腊自然哲学观的整体化起了极大的推动作用;但同时也就遇到了如何能用宇宙整体的这些最抽象的规定来解释万物的现象(如运动变化)的难题。巴门尼德用唯一的不可分的“存在”来否定“非存在”的实在性,芝诺对运动的诡辩性的取消,都使这一难题更加尖锐化了。解决这一问题的途径是在存在的“不可分”的基础上把非存在也容纳下来,使存在和非存在能够在一个共同的结构体系中并行不悖。这就是从恩培多克勒到阿那克萨哥拉和德谟克利特的一条思路,它从埃利亚派已达到的纯粹哲学高度高屋建瓴地下降到自然万物,建立了古代科学而又实证的自然结构理论。这就体现为这样一股强大的思潮,它致力于“打碎”埃利亚派那不可分的“一”,而返回到早期自然哲学用自然本身的各种要素来解释感性的自然现象这一传统;但这一返回不是简单的复归,而是立足于埃利亚派已经达到的哲学层次上,也就是:唯一的存在虽然被打碎成了“多”,但每一个“碎片”却仍然被看作是不可分的、有定形的“一”,它具有这个“一”的一切特性;不同的是,在它的外部还有别的“一”存在,而在这些“一”之间,则最终插入和承认了“非存在”(德谟克利特)。这就是他们所找到的一和多、存在和非存在和平共处、不相矛盾的结合方式,这种方式就是宇宙的某种既有感性内容、又有抽象形式的结构。 一、恩培多克勒:“四根”的结构 恩培多克勒(约公元前492—432年)据说做过巴门尼德的学生,他是从埃利亚派的理性主义转向感觉经验的。他虽然也看到人的感官有其局限性,但仍然主张通过各种感官来补正每一种感官的不足,“你要用各种官能去观察,看看每一件事物用什么方式才是明白的”(注:汪子嵩等:《希腊哲学史》第一卷,人民出版社1988年,第803、809、 808、814、817—827、928、930页。)。他通过对感性世界的广泛的、 不带偏见的考察,认为必须把日常经验所公认的自然界四大元素即水、火、土、气全部看作构成自然界的基本要素,他称之为“四根”。在他这里,“始基”概念已经过时了,由这概念而来的对自然的一元的解释也被放弃了,他的原则虽然说的是“多”;但他同时也没有完全否定“一”。只是他不是把“一”用来包容一切元素(大一),而是将它赋予构成世界的每一种元素(小一),使之成为有永恒的规定性的东西。在他看来,世上万物都是由这四种元素不同比例的混合而构成的,并随着这种结合方式的变化(比例的改变,或完全解体)而变化或消灭;但严格说来,这四种根自身是不会变化和消失而只会转移的,它们每一种都是绝对的“存在”,没有产生和消灭、增加和减少,永远保持自己确定的性质,永远为“一”。当然,他也没有否定作为“多”的统一体的“一”,但他把这种“一”理解为由多聚集在一起形成的暂时现象,而不再具有超越一切多之上的神圣性和不可动摇性。每一个“一”的生成都意味着另一个“一”的破坏,而这个“一”本身迟早也要被破坏。所以“任何变灭的东西的基质,都没有真正的产生,在毁灭性的死亡中也没有终结,有的只是混合物和混合物的交换,产生只是人们给这些现象所起的一般名称。”(注:汪子嵩等:《希腊哲学史》第一卷,人民出版社1988年,第803、809、808、814、817—827、928、930页。)只有那个作为自然整体的“一”,他称作“全体”的,才是不生不灭、不增不减的,但那原因不是因为它是“一”,而是因为它的每一个构成元素都是不可毁灭的。 这样,整个自然界在他眼里就成了一个由不变的“四根”相互结合与分离的各种感性事物的总和,在每个感性事物中都以不同的比例包含有这四种元素的微小粒子,在粒子与粒子之间有流通的孔道供别种的粒子通过,一个物体就是凭借这种方式和另一个物体交换物质粒子的。例如人的感觉就是通过感官(如眼睛)中的物质粒子和对象中的同类粒子互相“流射”而形成的,因此能够反映出对象的真实情况,这也是他为什么相信感觉到的东西不是不可靠的“意见”,而是唯一的认识途径的原因。不过,“孔道说”和“流射说”并没有使他想到元素粒子之间存在着“虚空”(非存在),相反,他仍然坚持说:“全体中没有任何部分是虚空,也没有过剩的”(注:汪子嵩等:《希腊哲学史》第一卷,人民出版社1988年,第803、809、808、814、817—827、928、930页。)。他的想法似乎是,尽管同一种粒子之间存在着“孔道”,但孔道里却时时流着别种粒子,永远是充满的。在这里,他仍然坚持着埃利亚派的充满性(没有多余的空间),但却是各种元素紧紧粘合在一起的充满性,这些元素在粘连纠结中不断地在作相对运动。 上述解释虽然较好地解决了一和多的关系问题,但在希腊哲学从一开始就非常棘手的运动问题上却陷入了更大的困境。运动的来源问题在埃利亚派那里是通过根本否定运动来逃避掉的,恩培多克勒要返回感性世界,这个问题却是逃不开的。在感性世界中成功地解决了这个问题的唯有赫拉克利特,恩培多克勒也曾一度想用“火”来作为运动的根源(注:汪子嵩等:《希腊哲学史》第一卷,人民出版社1988年,第803 、809、808、814、817—827、928、930页。)。 但“四根”的假定严重地妨碍了他,他不能像赫拉克利特那样,认为火在燃烧之后自身变成了土、水和气,而只能认定火像其他元素一样是自身不变的物质粒子。自身不变而能变化万物,这在物质世界是不可想象的(只有精神的东西,如阿那克萨哥拉的“努斯”才能如此)。所以恩培多克勒需要引入另一种性质的动力来解释物质世界的运动变化,这就是“爱”和“恨”(“争”)。他认为爱使各种物质结合,恨使各种物质分离,遂造成万物的变化。但爱和恨本身是物质的还是精神的呢?对此他说得非常含糊,因而引起后来的研究者众说纷纭(注:汪子嵩等:《希腊哲学史》第一卷,人民出版社1988年,第803、809、808、814、817—827、928、930页。)。的确,如果它们是物质的,那么它们或者是另外两种元素,宇宙的基本元素就不是四个而是六个了;或者是元素的属性,这时每种元素就不再是不变的,而是一会儿“爱”、一会儿“恨”的了。如果是精神的,那么它们或者作为元素本身的精神力量(物活论),也会使元素改变其性质而不再是有定形的一;或者作为全体之外的推动力,那么它们的主体又是谁呢?(“爱”“恨”推动万物,谁又来推动“爱”“恨”?)看来,一切可能的解释都在违背恩培多克勒的自然结构设想,而只有最后一种解释似乎还留有一条出路,这就是阿那克萨哥拉的“努斯”推动万物的想法。