1935年8月， 周作人为《中国新文学大系·散文一集》写了一篇“导言”，该文将他20年代初至30年代中期关于散文的主要论点串为一个整体，除了《美文》等少数单篇外，这些陆续发表在序跋中的断片，用他的话说“意思大抵还是一贯，近十年中也不曾有多大的变更。”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。）检视周作人五四时期关于文化、政治、文学的批评文字及其后十余年间在各类文集中的文学和散文主张，我们发现，他建立了一个比较稳定的、系统的且富有一定超越意义的散文批评话语体系。他的专注于审美维度的散文艺术批评，不仅承继了中国文学的人文精神，发扬了“言志”、“趣”等论文传统，且规定了20世纪中国散文创作与批评的主要审美方向，其影响可以说是相当深远的。 周作人的散文观，一言以蔽之，可称为“言志论”。“言志论”建立在他的“人的文学”的文学观之上，而“人的文学”又是以人道主义的人文哲学为基石的。1918年，周作人发表了可称之为他从事文学事业的纲领性文章《人的文学》（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。），系统地提供了“言志”散文批评论的精神背景。周作人认为，“世上生了人，使同时生了人道”，但关于人的真理的发现，欧洲分别在15世纪和19世纪有过两次，我国四千余年来人的问题却从未解决，因此需要提倡人道主义思想，重新发现人。他认为，人性包括兽性和神性两面，中国古来不是走向兽性的极端就是走向神性的极端，而完善的人应是“灵肉一致的人”，“人类正常生活，便是这灵肉一致的生活”，包含物质和道德的，“使人人能享自由真实的幸福生活”。而这一切的核心是要有清醒自觉的人道主义精神。周作人强调，“我说的人道主义，是从个人做起，要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置”，先自爱，然后爱人，从而实现一种“利己而又利他，利他即是利己”的“‘人’的理想生活”。因为周氏认为人的单位是“个我”（一、小我），总数是“个人”（多、大我），“人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命。”只可惜20世纪的中国发现这“人”的真理的太少，所以首先须在文学上加以提倡，而“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文字，便谓之人的文学”。 总之，周作人“人的文学”的精神背景与实质主要有下列三条。第一，他从西方的历史发现了“人”的本来面貌与价值。罗素曾指出文艺复兴的伟大功绩就有“个性表露”和“个人发展”（注：罗素《西方哲学史》（下），商务印书馆，1986年12月版，第17页。），而梯利则高度概括说，文艺复兴时期的人文主义就是“重新发现人性”（注：梯利《西方哲学史》增补修订版，商务印书馆，1995年7月版，第253页。）。周作人关于人的哲学与他们基本上保持了一致，并且满注着现代西方哲学的人文思想。第二，人首先以个人为主体，然后同时也顾虑到了人类，是一种个体之中包含众体的人类整体观，用周氏的话即是“个人主义的人间本位主义”。因此周氏的文学“以人的道德为本”，始终注意进入人自身，即便有时代与社会的内容，也是从个人身上折射出来的。第三，自由、真实、灵肉和谐、本于天性，防止一切人为的文化的束缚，就是文学中人道主义的主要精神。 20年代初，周作人在《新文学的要求》一文中说，人的文学或人道主义的文学，“就是个人以人类之一的资格，用艺术的方法表现个人的感情，代表人类的意志，有影响于人间生活幸福的文学。”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。）时隔12年之后，周氏在辅仁大学作了题为《中国新文学的源流》的长篇演讲，他给文学下了一个定义：“文学是用美妙的形式，将作者独特的思想和感情传达出来，使看的人能因而得到愉快的一种东西。”（注：周作人《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年初版，见《论中国近世文学·中国新文学的源流》，海南出版社1994年8月版。）。 这两段话互有补充与阐发，不仅显示了周作人基本的哲学和文学立场，且从作者个人的角度，点出了言志文学论的基本内容，是一种典型的人道主义文学家审美的文学理想。 一、言志与载道 一般地讲，周作人总喜欢将“诗言志”和“文以载道”对举（“诗”与“文”都不过是文学或散文的代称），前者是他的正面主张，后者是他牢牢记住的对立面（当然，有时也可以被前者同化）。有了言志就有载道，没有载道的反衬，言志好像也失去了历史的依据和时代的特征，周氏也因此很少单论它们，而是将其放在文学史、文学运动、文学创作和文学鉴赏中加以描述。尽管如此，我们还是可以循着他从散文角度切入的思路，把握这两个术语在他那里的独特转换、构成及其现代性。 “诗言志”最早见于《尚书·尧典》，汉代的《毛诗序》有过一次经典性的阐释，此后历代的经学家、文学家都极为重视，使之成为儒家美学关于诗歌审美本质的一种理论概括，规范着诗歌的创作与批评活动。“文以载道”则是我国古代对文学本质的一种重要论述，它是源远流长的文道论中影响最为深远的一个术语，指出广义散文、文章或文学的“文”不过是如车载人的工具，目的只在思想内涵，在“道”，是一种割裂形式与内容，轻视文学自体的文论。但“志”也好，“道”也罢，在漫长的封建社会，它们所凝结的历史与时代内涵虽不断变更，提倡者的本意和文本的蕴含也大有差异，甚至在一些文化时空，其中的某一术语还扮演了反叛、革新文学观念的重要角色，但主流倾向仍是指以温柔敦厚、仁义礼乐为内容的邦国社会政教之“志”之“道”，与作者自我的个性情思仍有精神、语言和表达的深层阻隔。 周作人清透地看到了这些，并以不同的方法解读了这两个术语。他先将“文以载道”暂留在原来的文学时空，而极大地发展了“诗言志”里包含的原则上可以多少或不同程度地表达作者主观志意的一面。他说，“集团的文以载道与个人的诗言志两种口号”是“敌对”的。“在朝廷强盛，政教统一的时代，载道主义一定占势力，文学大盛，统是平伯所谓‘大的高的正的’，可是又就‘差不多总是一堆垃圾，读之昏昏欲睡’的东西”（注：见《周作人散文·第二集》， 中国广播电视出版社，1992年4月第1版。）。这“大的高的正的”，即是俞平伯所言古代散文里“天地君亲师这五位大人”和“千年来的文章道统”（注：俞平伯《近代散文抄·跋》，见《俞平伯散文》（上），中国广播电视出版社，1997年1月第1版，第411页。）， 也是周作人所哂的王纲礼法之类的“正经文章”。这些尽是儒家文化和政权力量的结晶，在“集团的精神之时代”是文人不可逃避的“道”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。）。周作人基本上采取了批判的态度，因它是言志文学的天敌。与此相反，他的文论几乎没有一篇不是通过各种语气向文学界宣布“我们是诗言志派的”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。）。他甚至以感怀的口吻描述道：“我们生活在这年头儿，能够于文字中去找到古今中外的人听他言志，这实在已是一个快乐”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。），与昏昏欲睡的感受绝然不同。那么，周氏所倡导的言志散文的核心到底是什么呢？可以说就是他极力推崇的“个人的艺术”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。），可称为言志的个人性。为了阐明“志”与“道”的关系，他曾说过一句很精辟的话：“言他人之志即是载道，载自己的道亦是言志”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。）。很明显，诗也好文也好，体裁是次要的，也不拘于此，判断言志与载道的唯一标准要看作者是写自己（个人）的话语，还是“他人”（集团）的话语。自己的（哪怕是被个人真正认可的社会集团之“道”）就是言志；他人的（哪怕是别一个自己独有的情思）就是载道，这就完全改变了上述古典文论中“诗言志”的方向。准此，周作人在论述小品文的独特性时，正是强调了这个标准或角度。他说小品文“在个人的文学之尖端，是言志的散文，他集合叙事说理抒情的分子，都浸在自己的性情里”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。）。从人道的哲学到个人的文学，从言志的散文再到一己的个性，周作人顺理成章地构筑了一个富有层次感和系统性的个人言志散文论。在他的序跋和其它论述中，之所以那样子不遗余力地强化“文学只有感情没有目的”（注：周作人《中国新文学的源流》，北平人文书店1932年初版，见《论中国近世文学·中国新文学的源流》，海南出版社1994年8月版。）； 散文要“性灵流露”、写“真实的个性”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。）；言志派的文学又可“叫做即兴的文学”，而“新散文里这即兴的分子是很重要的”（注：见《周作人散文·第二集》，中国广播电视出版社，1992年4月第1版。），云云，不是随手一写了事，而实在与这系统的思想有关。
