1918年初夏北京绍兴会馆中的那个夜晚，在中国新文学历史上的重要意义是众所周知的。因为在会馆里所发生的钱玄同与鲁迅的一场世纪性的对话，不仅催生了中国现代的白话小说，预示着二十世纪中国小说的历史即将从这里启程，而且在于这场对话所涉及的“铁屋子”的隐喻，所提到的希望与绝望的对立，所忧虑的言说的效果，不幸竟成为一道谶语，预示着二十世纪中国启蒙主义小说主题的两难和叙述的尴尬。鲁迅作为启蒙主义小说的始作俑者与启蒙主义的坚信者，同时作为这场世纪性对话的参与者，这种主题的两难与叙述的尴尬在他身上无疑体现得最为深刻，也最为悲凉。本文拟从这场对话所提供的文化思路，对鲁迅小说中的启蒙主题作一新的解读。 1 也许二十世纪的中国小说与启蒙主义的联系是一种历史的宿命，早在二十世纪刚刚拉开帷幕的时候，晚清维新派大师梁启超在一篇题为《论小说与群治之关系》的文章中，将小说与启蒙的关系提到了空前的高度。“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说，欲新宗教，必新小说，欲新政治，必新小说，欲新风俗，必新小说，欲新学艺，必新小说，乃至欲新人心、欲新人格、必新小说”。这里的所谓“新”，实际上就是西方启蒙主义概念的中国式陈述。说这番话的时候，梁启超正在日本流亡，并且以保皇立宪的政治主张与章太炎等反清共和的民主派进行论战。后来章太炎也流亡到了日本，鲁迅曾执弟子礼师从其治小学。但鲁迅对其师的保守的文学观不以为然，对梁启超的“新民”说却深有同感，他在1907年写的论文《文化偏至论》中呼吁“启人智”，“张灵明”，无疑是受到梁启超“新民”说的影响。由于这种“新民”说恰恰与鲁迅自己对中国问题多年来的深思熟虑相契合，因而其影响之深远，直到1933年，文坛盛行的口号已经是“阶级斗争”，身为左翼文坛旗手的鲁迅在回答编辑采访提问“我怎么做起小说来”，还是情有独钟地声称“自己仍抱着十多年前的‘启蒙主义’”。 康德曾经对启蒙概念下过一个经典的定义，他说启蒙“就是使人摆脱其自我原先的未成年状态。未成年状态意味着无他人指导不能运用自己的悟性。”（注：康德：《对什么是启蒙这一问题的答复》，载《康德全集》，德国科学院版，第8卷，第35页。本文转引自霍克海默等著《启蒙辩证法》，重庆出版社1990年版，第74页。）那么，应该用什么工具来使被启蒙者摆脱“未成年状态”呢？康德的回答是理性。由康德的启蒙定义我们看到了二十世纪中国的启蒙运动与十八世纪西方启蒙运动的两种含义深刻的差异。第一，西方启蒙运动中张扬的理性是建立在几百年来科技进步的基础上，正如哥白尼的“日心说”动摇了基督教神学中的地球中心论，达尔文的进化论动摇了基督教神学的创世观，西方启蒙主义者反对封建主义与神学禁锢所使用的自由、平等、人权等观念无不深深地植根于科学的进步中，有的被科学以形式逻辑的方式所论证，有的直接得之于科学发展的启迪。但中国自中世纪以来科技一直停滞不前，相反，封建的理学道统却十分发达，理学当然不是理性，却披着理性的外衣成为宗法社会封建礼教的宣道者。所以，二十世纪中国的启蒙者不得不从西方寻找一种价值体系来否定旧的本土传统的价值体系，也就是说不得不用一种新的理性话语来反对旧的理性话语。第二，西方文化有着根深蒂固的基督教神学渊源，笃信神学而排斥近代科学，放弃自己的独立思考的权利，人的理智活动就尚处于“未成年状态”。中国没有真正的宗教，也没有纯粹的神学，儒家与道家各从不同的维度与世俗生活密切联系着。中国的国民虽然不愿独立思考，却也是无特操，具有一种不愿为某种信念哪怕是愚昧的信念而献身的世俗聪明。所以，二十世纪中国的启蒙者在攻击某种旧的观念时，所面对的往往是空虚的“无物之阵”。五四新文化运动时期，不少抱着启蒙主义观念的新文学作家热衷于创作“问题小说”，但持续的时间不是太长就纷纷退场了，这并非问题已不复存在，更不是问题已经解决好了。以我观之，这主要是因为如果封建宗法社会的整套价值体系与话语方式没有得到根本的动摇，仅仅局限于某些枝蔓问题的研究是不够的，开出来的药方也是那样的渺茫。二十年代提倡多研究问题的新文学前驱胡适曾经认真探讨过在中国实行人权的问题，但当他斗胆向已将自由民主写进党义的国民党要求言论自由的基本人权时，却遭到党国的训斥与警告，这一事件就是对以研究具体问题为启蒙策略的现代自由主义知识分子妙不可言的反讽。在这一点上，鲁迅显示出了比同时代启蒙者更为深刻的立场，更为尖锐的思考，更为悠远的关怀。他一旦进入启蒙的文化语境，就穿透各种枝蔓问题的重围，直逼封建宗法社会价值体系与话语方式的核心，并对这套价值体系与话语方式作出了整体的否定式判断。 《狂人日记》是二十世纪中国的第一篇启蒙主义小说，也是鲁迅式的启蒙主义文化策略的典范性作品。“吃人”是这篇小说构设的中心意象，也是解读宗法家族制度与礼教的价值体系与话语方式的关键符码。透视这一意象或符码，我们至少可以获得如下的意蕴层次：第一，“吃人”这一行为必须有两个主体，吃者与被吃者。在小说中，这两个主体是既分明又含混的。从小说的事件结构来看，被吃者是“我”，吃者是“我”以外的所有他人，但从小说的意义结构来看，“我”既是被吃者，同时又是吃者，因为“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉。”这两个主体的交叉合一，说明“吃人”并非特例，也不是某一个社会集团的专嗜，甚至没有年纪的界限，“连小孩子，也都恶狠狠的看我”，它是整个民族的集体行为。第二，“吃人”成为一种公开的密谋，它的合法性依据是什么？在这个意蕴层次上，鲁迅通过“我”的疯言疯语，直截了当地指向封建宗法制度的价值体系核心。“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’”。这段具有高度概括力的名言，准确地抓住了封建宗法制度价值体系核心的两个基本点，一是伦理观，即“仁义道德”；一是历史性，它不仅“没有年代”，古今一致，而且在小说里被多次命名为“从来如此”。在漫长的封建宗法社会中，多少扼杀人性的罪恶是假着“仁义道德”之名以行，而且在“从来如此”的幌子下剥夺被吃者申述的权利，“你说便是你错”。正是这种伦理观与历史性的结合与统一，构筑起了宗法制度与礼教吃人的合法性依据与话语权力。第三，吃者用何种方式“吃人”，或者说被吃者以何种方式成为牺牲？这一意蕴层次触及到了封建宗法制度与礼教的话语方式问题，尤其显出鲁迅对于中国封建文化传统解剖的深刻、透彻与细微。细读这篇作品，我们至少可以看到鲁迅对封建礼教“吃人”方式概括出了三种特点。一是软刀子割人不觉痛，吃者虽然眼里含着恶狠狠的凶光，可脸上却“笑吟吟”地，小说中十四次写到了“笑”，对惜墨如金的鲁迅而言，这绝不是闲来之笔。二是给被吃者预备下一个名目，给力抗流俗的独立思考者预备的是“疯子”，给敢于造反者预备的是“恶人”，给妇女预备的是“失节”，给儿女预备的是“忤逆”等等，有了这些名目，“将来吃了，不但太平无事，怕还会有人见情”。三是逼迫被吃者自戕。小说中“我”敏锐地感觉到了，吃人者虽然想 吃人，但“直捷杀了，是不肯的，而且也不敢，怕有祸祟。所以他们大家联络，布满了罗网，逼我自戕。”“最好是解下腰带，挂在梁上，自己紧紧勒死；他们没有杀人的罪名，又偿了心愿，自然都欢天喜地的发出一种呜呜咽咽的笑声”。这三种“吃人”方式鬼鬼祟祟，遮遮掩掩，对吃者而言，是“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”，对被吃者而言，则是舒服地、正当地、自愿地被引上牺牲的祭坛。
