中国诗坛的90年代是一个中西方各种文化思潮此起彼突、多元杂陈的时代，作为意识形态的权力话语和作为意象形态的大众话语各自执起工具理性的一端，前者引导诗人走向精神整合，并祭起责任、使命、崇高这些放之四海皆准的普遍主义价值原则作为其号召性旗帜，使诗人重温了60年代的那种颂歌式的热情；后者则引导诗人走向消费主义以赢得大众，他们在消解权力话语的同时，也消解了诗歌的人文话语。而那些仍旧坚守人文话语的诗人，由于在80年代中后期的非理性主义思潮和90年代市场经济荫庇之下形成的意象形态大众话语及其所持的工具理性的合力消解下，失去了其80年代初启蒙时期的那种充斥着广场精神的寻求新的普遍主义价值原则的倾向，使作为价值承当者的诗人由此迷失在话语的边缘而失去了其安身立命的精神家园，从而造成价值原则与价值承当的严重脱节，并导致了这个时代的“价值中空”这一现状。于是我们的诗人有的则皈依于某些古老的道德理想主义价值系统，尽管他们往往会打出新的幌子来教谕诗坛；有的则一头扎进了价值虚无主义的深渊，沉缅于语言游戏的制造。 我曾经把90年代诗坛的价值取向概括为四维度：其一，是以拯救普遍主义价值原则为目的的“新理性主义”思潮，“新理性”一词虽然来自尤尔根·哈贝马斯的《重建历史唯物主义》，但它并不影响我们用这一概念来描述我们当下诗歌的事实，近年来，有人对诗人所提的以责任、使命、崇高等价值规范重新塑造自己的要求，就是新理性主义思潮中的突出一例；其二，是以确立整体性精神秩序为目的的“新宗教主义”思潮，亦即我所谓的“教堂意识”，同样，“新宗教”一词来自于丹尼尔·贝尔对《后工业社会的来临》的预言性展望，但它显然和当今中国诗坛的某种“教堂意识”形成了契合，如叶舟等诗人对张承志的“血脖子教”和藏传佛教的某种意义上的价值认同；其三，是以对传统儒道释价值观念的重新诠释的方式来实现重建自身精神家园这一目的的，譬如南野、王家新等诗人的“山林意识”，我在《自恋与逍遥》一文中已有交代，这里不赘；其四，是以对西方后现代主义行为方式取代行为目的、拆除深度模式及语言游戏的误读而导致的对价值虚无主义的陷入，自称后现代主义而只求“在写作中‘淫乐’”，“只想满足我自己也给你一个刺激”的伊沙等诗人，就是这样的一种价值虚无主义者。形成这四个维度的价值取向的原因是，出于这个时代的“价值中空”的现状，诗人找不到新的价值依托，于是便只好到传统和西方的各种既成价值原则中寻求自己的价值定位，或者就干脆抛弃价值原则而陷入虚无。为了与理性主义和价值虚无主义相区别，我把当今诗坛的“教堂意识”和“山林意识”纳入了道德理想主义这一范畴，我们这里将着重探讨的就是作为道德理想主义之一脉的“教堂意识”和具有价值虚无主义倾向的诗歌的成败得失，以期避免诗歌发展的种种迷津。 90年代诗坛的“教堂意识”，大致是缘于某些诗人对当下的工具理性、大众文化、价值虚无主义以及“价值中空”的现状的不满，转而求助于“新宗教主义”价值规范，从而形成的一种道德理想主义思潮。当今社会的消费主义盛行、工具理性泛滥，许多诗人对此表现出了极度的失望，他们又不愿走向价值虚无主义的泥潭，便索性一次性地把自己交给了“神”。诗人叶舟在他的《可能的诗篇》（注：本文所引叶舟的材料均出自诗歌资料《锋刃》第三辑“叶舟专辑”（湖南湘乡市联编辑出版）。一文中对诗人提出了这样的要求：“必须在诗中埋入一颗良心。这颗良心是由敬畏、正义、道德、神祗和高洁的自然构成。它是经典和伟大诗歌的第一前提，也是一个纯粹诗人唯一痛苦而优美的姿势。在那些弑神者的诗中，虽有一时的得意洋洋，但诗行的肌理组织中流布的是一种被逐的煌惑。因此，诗人首先是一批敬畏者。”我们发现，尽管叶舟在此所提的是所谓的“可能的诗篇”，“可能的诗篇是敞现的、无蔽的，它既不归于过去，也无法达到未来”，但叶舟对这种“可能的诗篇”在前提——却只给出了唯一的“可能”，那就是诗人先得把自己交付给“神”，诗人只有遵循那种类似于基督教教义的“敬畏、正义、道德、神祗和高洁的自然”精神，才能获得其所为“神”的代言人意义上的诗人的身份，因而“可能的诗篇在哪里，可能的天堂就在哪里”。作为一种终极关怀的价值指归，叶舟选择的是这种“新宗教主义”价值系统，并以此作为自己安身立命的精神家园。然而，要想使一个价值原则得以普遍化而建立一个时代的整体性精神秩序，就必须首先回答当下，就必须去身体力行，所谓“孔席不暇暖，墨突不得黔”，就是一种价值原则得以普遍化的必由途径。我们看到，作为具有宗教精神的叶舟等诗人，自然不会只满足于自身的安身立命，他们同时还充当着“神”的布道者和施洗者的身份来“教谕”诗坛，这看起来确实是身体力行，被叶舟所推崇的但丁的那句“我看见你怎样地，眼睛含着泪水被镌刻在路上”，就是对耶稣自愿被钉上十字架的另一种诠释，因此，叶舟所回答的确实并不是过去，也不是未来，而正是当下这个“价值中空”时代诗人对某种普遍性价值的需要。 然而诗人叶舟是以怎样的方式回答今天的呢？难道仅仅是布道、施洗？并不如此！叶舟还告诉我们：“可能的诗篇已经翻开，剩余下的就是这么一批执法者和同志。”叶舟的意思大概是，诗人是否选择“新宗教主义”这一价值规范，那只是一种可能性，是诗人的自由，但是，如果谁不选择“新宗教主义”这一价值原则，谁不取得“神”的代言人的身份，谁就算不得是一个诗人，因为“诗人首先是一批敬畏者”。我们注意到，叶舟在此充当的并不仅仅是布道、施洗的精神牧师身份，他同时还充当着精神执法者的身份，谁一旦选择了“新宗教主义”价值规范，谁就必须“敬畏”，否则叶舟就可能引出那条卢梭式的公式：“你不自由，我强迫你自由。”当然这句话反过来说也同样成立。因此，这种“新宗教主义”思潮具有着准意识形态性质，具有着话语霸权得以形成的一个必备的前提。一个精神牧师，他布道，但不一定执法，一旦某些诗人具备了精神牧师和精神执法者的双料人格，就很容易自圣自大、自我崇高，以至垄断话语权，从而导致一种新的价值中心化、精神一体化的整合，建立某种新的整体性精神秩序。况且，这种自圣自大的自我崇高在曾经获得90年代诗坛一片呼声的叶舟的七卷代表作《大敦煌》中已经得到了竭力的表现，叶舟在《大敦煌》第一篇“自述：《歌墟》空间”中对自己的短制作了如下开门见山的阐述：“短制是回族的口唤和举礼，是藏蒙之中的诵唱和膜拜。只有触及了一道一道天籁般的举念和颂扬声，才会明晰其间的停顿和周身的颤栗，才能将昏睡的幸福唤醒。短制是对它的一再挽留。《歌墟》是一部神示的诗篇。在西北偏西，在青藏、帛道、天山之麓和久远的石窟中，只有我独自一人承接了这份天启。”
